Рахиль! Уже во власти тленья,
Внезапно спутав имена,
Душа не твоего ли пенья
В любовной робости полна.

Ю. Мандельштам1

Речь пойдет о проблеме, обсуждать которую следовало бы в осторожно-деликатной форме, если бы ее внешние очертания не были столь откровенны, а масштабы непозволительно обширны: мы имеем в виду различные ошибки, допускаемые русскими литераторами в обращении с библейскими текстами или реалиями еврейской жизни2. Палитра эта весьма разнообразна; тут и дикие нелепости, которыми изобилует, скажем, история русской литературы 30 - 40-х XIX в. (типа приснопамятного романа Ф. Булгарина "Иван Выжигин", 1829)3 и откровенно комические пассажи - например, следующие строчки из стихотворения эмигрантского поэта А. Браславского "Опять - в который раз - жизнь изменила" (Браславский 1929:53):

Опять - в который раз - жизнь изменила,
Опять на гибель привела.
В который раз ревнивая Далила
Стрижет Самсона до гола (Здесь и далее курсив наш. - В. Х.).

Есть и поэтические вольности, в основе которых лежит сознательное отклонение от канона, бывающее исключительно продуктивным в художественном смысле: так, Н. Гумилев в "Юдифи" и Д. Кнут в стихотворении "Земля израильская" называют библейскую Юдифь девушкой, хотя из апокрифической книги Ветхого завета известно, что она вдова4.
Продолжать рубрицировать можно и дальше. Но - коснемся этой темы непосредственно.

1. Кто такие "шабесгои", или миква, в которой молятся

В рассказе Н. Пружанского "Начистоту" (Пружанский 1904) русский писатель обвиняет еврейского в том, что тот лезет в русскую жизнь, не имея о ней никакого понятия, и эти резкие слова, по совести говоря, не лишены справедливости. Но с равным успехом можно было бы подвергнуть критике русского писателя, пытающегося проникнуть "со своим уставом" в еврейскую жизнь, о чем в другом своем рассказе, "Русский дворянин Орлов", повествует тот же Н. Пружанский: "Не раз я задавался вопросом, почему люди иногда очень талантливые, наблюдательные, когда им приходится иметь дело с еврейской жизнью, в большинстве случаев оказываются комичными в том отношении, что они даже не подозревают, какие явные доказательства они дают, что они понятия не имеют о том, что описывают" (Пружанский 1904а:53).
К такого рода "доказательствам" относится, например, рассуждение маститого публициста-антисемита В. Шульгина о "шабесгоях". Будучи в эмиграции, В. Шульгин издал в 1929 г. довольно объемистую книгу под названием "Что нам в них не нравится...", в которой обобщил свои многолетние размышления о причинах юдофобии в России. В частности, он писал: "Черта оседлости ничуть не препятствовала образованным евреям из нее выпрыгивать и, выпрыгнув, на законном основании писать в обеих столицах поджигательные статьи. Да и вообще: разве мысль можно заключить в черту оседлости? Почта ведь действует; банки тоже. Можно переслать статью и перевести деньги. Было б болото - черти будут. Были бы деньги, умело примененные, - перья найдутся. Эти перья на еврейской службе мы тогда (в период 1905 года) называли "шабесгоями". Что это слово значит, я хорошенько не знаю; но, должно быть, это обозначает "гоев", то есть христиан, признающих "шабаш", т. е. субботу; другими словами, шабесгои - это "ересь жидовствующих".
Такими "жидовствующими" была переполнена тогда русская действительность. И это была серьезная опасность" (Шульгин 1929:207-208).
Хотя свою позицию, далекую от погромных настроений, Шульгин обосновывал откровенно и рассудительно, полемика с ним была во многом лишена всякого смысла, поскольку нередко, как в данном пассаже, он обнаруживал абсолютное непонимание той реальности, о которой, сам же в том признаваясь ("что это слово значит, я хорошенько не знаю"), брался судить. Замысловатая фантазия относительно "шабесгоя" у человека осведомленного может вызвать разве что ироническую улыбку, поскольку так евреи называют тех, кого они нанимают на субботу выполнять некоторые мелкие хозяйственные обязанности, запрещенные иудаизмом, как то: зажигать и гасить свечи в синагоге, носить воду и пр.
Примерно такого же рода "доказательство" представляет собой и стихотворение Ф. Сологуба "Братьям", хотя его автор, безусловно, руководствовался прямо противоположными Шульгину нравственными мотивами. "Братьям" обращено к евреям, выселяемым из прифронтовой полосы в годы Первой мировой войны. Этот сологубовский поэтический жест был продиктован, вне всяких сомнений, самыми добрыми побуждениями, однако хорошо известно, чем бывает вымощена дорога в ад, - литература не составляет здесь особого исключения. Такого рода юдофильские сочинения, проникнутые скорее гуманностью, нежели влечением к суровой истине, известный еврейский историк С. Дубнов применительно к брошюре Н. Лескова "Евреи в России: несколько заметок о еврейском вопросе" (1883) назвал "вымученной апологией" (Дубнов 1998:108). Стихотворение Сологуба, опубликованное в литературном сборнике Щит, в котором русская интеллигенция высказала слово сочувствия к евреям, уже тогда, в пору своего появления, казалось излишне умилительным, и еврейская критика не преминула отметить "наивную сентиментальность сологубовских стихов" (Алейников 1915:15).
Нет надобности приводить здесь весь текст целиком, ограничимся выразительной последней строфой, которая дает о нем внятное представление (Щит 1915:208):

Из милых мест нас гонит страх,
Но говорим мы нашим детям:
- Не бойтесь - в русских городах
Мы все друзей и братьев встретим.

"Друзья" и "братья", несмотря на заверения поэта, не торопились, однако, выказывать теплые чувства, и на самом деле все происходило с точностью до наоборот: всегдашнее недоверие к евреям на сей раз сменилось открытым обвинением в чуть ли не поголовном их шпионаже в пользу врагов России и соответствующими санкциями, призванными обезопасить от них границы русского государства. Удивленный и возмущенный поведением даже либеральной русской интеллигенции в эти дни, С. Дубнов 24 марта 1915 г. записывает в своем дневнике: "С нами в России творится ужасное, а готовится еще более ужасное. Гнусный навет шпионажа отравляет души темных масс и даже многих интеллигентов. Кн. Е. Трубецкой (либеральный профессор) в Москве согласился подписать воззвание русских писателей о равноправии с дикой оговоркой: чтобы евреям запрещалось жить в пограничной полосе" (Дубнов 1998:346-347). И прифронтовая полоса действительно энергично очищалась от "неблагонадежных": "Население целых городов выселялось в 24 часа, - свидетельствовал современник, - тысячи погибали в пути, десятки и сотни тысяч загонялись бог знает куда. Образуя новый класс "беженцев", из которых добрая часть вымерла на новых местах, добрая часть, полуголодная и нищая, прозябает еще и ныне вдали от родины" (Вермель 1924:12).
Куда ближе к жизни, нежели Ф. Сологуб с его проповедью о "друзьях" и "братьях", был еврей В. Парнах, нервно, с надрывом описавший эту варварскую операцию в стихотворении "Высланные. 1914-1917" (1919) (Парнах 1925:36):

Вповалку и по накладной!
Евреи в вони скотского вагона,
После резни очередной.
Вот где цвести вам, пальмы Соломона!

Тупеет взгляд и память похорон.
Блокада поездов острожных.
"Не выходите на перрон
При остановке неблагонадежных!"

Чередованье рвот
Родильного-молитвенного дома.
Среди болот
Ковчег с начинкой для погрома.

Изобретенная А. Дюма пресловутая "развесистая клюква" - конфузные "проколы" при соприкосновении писателя с чужой жизнью - дело в литературе, в общем-то, вполне обыденное. В данном, еврейском, случае острота проблемы усиливалась из-за ее связи с мифом о некой "иудейской тайне", сохранность которой обеспечивается "всемирным еврейским заговором". Отсюда неоднократные попытки проникнуть в святая святых "иудейской экзегезы". Среди серьезных русских религиозных философов, прославившихся на этой ниве, в первую очередь следует назвать имя В. В. Розанова, неугомонного и азартного исследователя еврейства. Розанов писал о евреях всю жизнь и писал, как правило, со знанием дела. Тем не менее и ему приходилось спотыкаться. В современной научной литературе по проблеме иудео-христианского диалога (см. Кацис 2000:48; первоначально в: Вестник Еврейского университета в Москве, № 4 (1993), с. 130) указано на странный и нелепый "прокол" Розанова, перепутавшего еврейскую микву (водный резервуар для омовения) с мицвот (предписания и запреты иудаизма; в обыденной речи - добрые дела, благочестивые поступки), число которых к тому же оказалось неполным - 612 вместо требуемых 613. И хотя Розанов допустил этот промах не сам, а цитируя книгу "Еврейские речи", принадлежащую перу А. Шмакова (Розанов 1903:305), то, что слова одного из самых яростных антисемитов России остались никак им не оговоренными, не исправленными и не прокомментированными, говорит о своего рода завизированности данного шмаковского ляпсуса. Ошибка эта выглядит более чем несуразной для всякого, кто хоть сколько-нибудь знаком с еврейской жизнью, тем паче для Розанова, претендовавшего тут на доскональную осведомленность.
Для русского человека, мало-мальски соприкасавшегося с евреями, миква - без преувеличения - выступала важнейшей семиотической деталью еврейского быта как такового, чем она, разумеется, по сути и являлась, ибо в еврейских поселениях особо выделялись два строения - синагога и баня с миквой. Мотив миквы не мог, естественно, не проникнуть в творчество тех русских писателей, кто писал об евреях, см., к примеру, в рассказе А. Куприна Корь (1904), герой которого посреди своих пламенных юдофобских речей произносит: "Вся русская литература танцует маюфес и не вылезает из миквы" (Куприн 1957-1958, III:198-199).
Что касается еврейского читателя, то уж он-то хорошо сознавал смехотворность шмаковско-розановского смешения двух абсолютно несопрягаемых в реальности вещей, в основе которого лежала фонетическая и грамматическая близость слов миква и мицва. Похоже, что этот перл не остался незамеченным и самими еврейскими писателями. Вероятной пародической реакцией на него является следующая сцена в повести Д. Айзмана "Кровавый разлив" (1907), где курьезное мнение о микве роднит с учеными мужами простую невежественную кухарку. Во время погрома главный герой повести сапожник Абрам ищет спасения для себя и дочери в русском доме, но кухарка Степанида прогоняет его. На шум выходит хозяин, неравнодушный к еврейской беде, в доме которого от погромщиков уже прячутся несколько человек. Он возмущен поступком кухарки и заявляет, что у нее "зверская душа". Смущенная Степанида, пытаясь оправдаться, говорит:
"- Ну как же в самом деле? Все до нас, да до нас... Тоже и у нас не миква еврейская.
- Миква?.. Что такое миква?
- Да... такая она... еврейская... Приходят евреи и молятся: гер-гер-гер, гер-гер-гер..." (Айзман 1991: I:99)5.

2. На Синае у Арарата, или Куда течет Иордан

Вот несколько другой тип курьезов, связанных с географическими, зоологическими и пр. несообразностями типа хрестоматийного лермонтовского Терека, прыгающего, "как львица / С косматой гривой на хребте". Не избежало их и изображение палестинского топоса в русской литературе.
Упоминание Арарата в Библии (прежде всего в Быт. 8:4 в связи с остановкой Ноева Ковчега "на горах Араратских") сделало его принадлежностью палестинского ландшафта в поэме Л. А. Мея "Отойди от меня, сатана!" (Мей 1962:92-93):

Поднялися громады маститые гор,
И земли необъятной равнина,
Вся в свету и в тени, под небесным шатром,
Разостлалася круглым, цветистым ковром.
Каменистая степь... Палестина...
Вот седой Арарат; вот угрюмый Синай;
Почернелые кедры Ливана;
Серебристая нить Иордана;
И десницей карающей выжженный край,
И возлюбленный град Саваофа:
Здесь Сион в тощей зелени мaслин, а там
Купы низких домов с плоской кровлею, храм,
Холм и крест на нем праздный - Голгофа.

Даже если принять во внимание библейский масштаб предпринятого поэтом обзора, все равно Арарат несколько странно смотрится рядом с Синаем и Иорданом. Впрочем, данную картину еще как-то можно объяснить тесной связью библейских локусов. Дать же объяснение нижеследующему географическому "открытию" поэта К. Р., оставаясь в рамках логического дискурса, нет, как кажется, решительно никакой возможности.
Великий князь Константин Константинович Романов (1858-1915), внук Николая I и двоюродный дядя Николая II, подписывавший свои произведения К. Р.6, побывал в Палестине летом 1881 г. и написал под впечатлением от этой поездки стихотворение "Легенда про Мертвое море" (под текстом стоит место и время написания: Палермо, 15 февраля 1882)7. К. Р. перепутал в нем устье Иордана с истоком. Стихотворение начинается так: "В знойной степи, у истока священной реки Иордана". Ошибка эта для столь образованного человека (вспомним, что был он не только поэтом, драматургом, переводчиком, литературным и художественным критиком, но и президентом Императорской Академии наук) столь вызывающе необъяснима, что заставляет подозревать наличие здесь не столько рациональной, сколько какой-то образно-метафорической и даже фантастической экспрессии, свойственной традиционному показу библейского ландшафта в искусстве. Если обратиться за примерами к живописи, вспомним, к примеру, Синай, изображенный Эль Греко как величественно-могучая скала с тремя утесами, устремленными к небу. Или, коль скоро речь зашла об Иордане, обратимся к его лубочным модификациям, см., к примеру, иллюстрацию "Иордан река и Содома, и Гомора" в книге С. Симоновича "Описание Иерусалима", изданной Х. Жефаровичем в Вене в 1748 г. и затем неоднократно переиздававшейся в России: на ней Иордан плавно опоясывает два библейских города, погрязшие в смертных грехах, и здесь же изображен Иисус Христос (л. 39) (см. Хромов, Топурия 1996:35). Возможно, какая-то сходная аллегория магнетически повлияла и на поэтическое воображение К. Р. Например, такая (автор описания смотрит на Иерусалим с горы Скопус): "За Иерусалимом, до самого горизонта, тянутся каменистые уступы гор. Оглянувшись назад, вы видите совершенно иное зрелище: на горизонте возвышаются Моавийские горы; Мертвое море, изгибаясь, входит в обширную долину Иордана, - и вся эта картина теряется в голубом тумане, поднимающемся к небу" (Шорм 1882:325). Впечатление от описания такое, будто не Иордан впадает в Мертвое море, а само Мертвое море, изгибаясь, входит в Иордан. Речь идет, понятное дело, не о буквальном значении фразы, а о некой, что ли, эмоционально-поэтической игре, способной служить сильным средством художественной имагинации. Иными словами, поскольку эксплицировать ошибку К. Р. рациональными средствами не представляется возможным, следует говорить об интерпретационных моделях, в которых - по аналогии с приведенной выше - актуализируется не прямая, а образно-метафорическая семантика.

3. О лукавых писателях и прилежных читателях

В № 1 журнала "Красная новь" за 1926 год был напечатан "Рассказ о ключах и глине" Б. Пильняка, вышедший в том же году отдельной книжкой в массовой серии "Универсальная библиотека" (тираж 15.000 экз)8. Писатель, посетивший Ближний Восток, одним из первых в послеоктябрьской русской литературе поднял тему репатриации евреев в Палестину из Советской России9. В основу произведения положены его личные путевые впечатления: большинство пассажиров на судне составляли халуцим, переселявшиеся в Эрец-Исраэль. Однако знакомый с еврейской историей все-таки извне, Пильняк допустил в журнальной публикации такой пассаж: "И тогда началось двухтысячелетнее рассеяние евреев, мицраим", на что ему сразу же попенял критик А. Лежнев (наст. фам. Горелик), популярно объяснивший, что "рассеяние, изгнание называется по-еврейски не мицраим, а голус. Мицраим значит Египет" (Лежнев 1926:96)10.
Естественно, что при подготовке отдельного издания писатель ошибку устранил, и во всех дальнейших перепечатках текста это место звучит так: "И тогда началось двухтысячелетнее рассеяние евреев, голус". Но интересно, откуда эта ошибка взялась?
При работе над повестью (в дальнейшем он переделал название, которое стало звучать как "Повесть о ключах и глине") Пильняк, судя по всему, пользовался книгой французских писателей братьев Жерома и Жана Таро "В будущем году в Иерусалиме!" (Таро 1924), появившейся в Советском Союзе в том же 1924 г., что и французский оригинал (пер. И. Б. Мандельштама). Книгу снабдил идеологически выдержанным антисионистским предисловием известный критик-марксист Д. Заславский, тот самый, который спустя некоторое время сыграет неблаговидную роль в истории с О. Э. Мандельштамом. Б. Пильняк, для которого Д. Заславский вряд ли был в чем-либо беспрекословным авторитетом, к писаниям самих французов отнесся с безусловным доверием.
Надо сказать, что братья Таро ("сиамские близнецы французской литературы", как называла их критика) выпустили в начале 20-х гг., одну за другой, три книги о евреях: "L'ombre de la Croix" ("В тени креста", 1920) - о еврейском местечке в Галиции, "Quand Israel est roi" ("Когда царит Израиль, 1921) - о венгерских евреях, и "L'an prochain a Jerusalem" - о которой речь. Все три вышли в Париже, и в особенности две последние произвели скандал во французском обществе, хотя их авторы не без лицемерия отвергали обвинения в антисемитизме (см., напр., "Les Nouvelles Litteraires", 1927, 9 Juillet). Книги братьев Таро обсуждались, естественно, на страницах сионистской печати, где они подверглись беспощадной критике11. Высказались по их поводу и те, кто был далек от сионизма, но сохранил представление о еврейском национальном достоинстве.
Художественная совесть автора "Рассказа о ключах и глине" по отношению к еврейской теме была чиста, хотя М. Горький, Б. Пильняка не любивший, пытался, отвечая на письмо некоего В. Герасимова, обвинившего Пильняка в антисемитизме (речь шла об изображении им погрома в рассказе "Ледоход"), уколоть его еще и с этой стороны: "В частности, по поводу письма т. Герасимова, - писал он в статье "Об антисемитах", - необходимо сказать следующее: Пильнякам закон не писан, и совершенно бесполезно указывать им на неприличие их выходок. Неприличие здесь, разумеется, очень мягкое слово" (Горький 1931). Убежденный филосемит Горький, этот "чудесный гой! замечательный гой!", по восторженному отзыву Шолом Алейхема (Кауфман 1961:212), явно перегибал здесь палку.
Пильняк в любви к евреям не признавался, но подобного рода оценки, звучавшие из уст Горького как приговор, были вряд ли приложимы к его человеческому и творческому credo. В. В. Иванов в книге "Русские сезоны театра "Габима"" приводит любопытную запись, сделанную Пильняком в книге отзывов "Габимы" о спектакле "Гадибук":

"Сегодня был буденный московский день - сумасшедший, бестолковый, советско-российский - и этот день кончился необыденным, первоисточным, - тем, что связано и с Босхом, и нищетой, и хитростью, - тем, что красной нитью иудейства связало человечество, - тем, что было в Западном крае и все-таки на древнееврейском языке.
Надо писать хорошо.
И все же хорошо не написалось, ибо - иногда лучше, должнее молчать, чтобы сказать много.
22 октября (днем шел снежок) 1922 года" (Иванов 1999:105).

Любопытно, что тот же словесный блок - о красной нити иудейства, связавшей человечество, - родившийся в его сознании, по всей видимости, в ходе габимовского спектакля, Пильняк повторит и в "Рассказе о ключах и глине": "Вся история евреев окрашена погромами и гонениями, - и вся их история окрашена тем, что евреи - еврейство - не потеряли своего облика и через века пронесли свою мечту, свою тоску, извечную свою печаль - печаль и тоску вечного народа, - пусть гонимого, но все же сшивающего и сшивающего историю человечества красной нитью иудаизма" (Пильняк 1926:12).
Но вернемся к братьям Таро. "В будущем году в Иерусалиме!" строится как традиционное повествование о посещении Святой земли. Обращение Пильняка к этому источнику подтверждается прямыми текстовыми параллелями, ср., например, у братьев Таро: "Пасхальная ситуация временно прикрывает нищету этих жилищ, но от этого эфемерного блеска становится как-то еще резче тот кислый затхлый запах, который стоит в пароходных трюмах и который я обонял во всех гетто, какие видел, словно каждое гетто является не чем иным, как большим пароходом с эмигрантами" (Таро 1924:32) и в повести Пильняка (описание евреев-репатриантов): "На палубах остро запахло тем запахом, которым пахнут гетто и пароходные трюмы: пароходные трюмы и гетто пахнут одинаково - быть может, потому, что гетто всегда были лишь перепутьем для этого идущего народа" (Пильняк 1926:6).
Любопытно, что ошибка Пильняка, спутавшего мицраим с галутом, также вытекает из текста братьев Таро, вернее, из его неправильного истолкования. Ведя речь о Теодоре Герцле и сравнивая его с Моисеем, выведшим евреев из Египта, братья пишут буквально следующее: "Снова возник вопрос о том, чтобы вырвать евреев из Мицраима, изгнания, как это сделал некогда Моисей" (Таро 1924:54). Мицраим (Египет) употреблен здесь как метонимия плена, чужбины, Пильняк же прочитал это место так, как будто бы слово изгнание поясняет-переводит Мицраим, в результате чего и возник упомянутый казус12.

4. Как зовут героиню Песни Песней?

Пожалуй, самый интересный тип среди разбираемых - квазиошибка, своего рода прием "игры в ошибку", рассчитанный на создание определенного художественного эффекта. Прежде чем конкретизировать, что имеется в виду, напомним, что для русской литературы вполне привычными были произведения, служившие метатекстами для описания, по крайней мере, одной хрестоматийной ошибки, связанной с искаженной перцепцией библейского источника: Моисей, изваянный Микеланджело рогатым. Как известно, в основе этого лежал неадекватный перевод древнееврейского слова keren, за которым было закреплено одно из его значений "рог" и оставлено без внимания другое - "луч, сияние", как раз и актуальное в данном библейском стихе: "Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним" (Ис. 34-29); на доказательстве того, что это никакая не ошибка, а наиболее точное прочтение слова, выросла целая литература, отстаивающая именно "рогатый" облик Моисея (подробнее см. Van Seters 1994).
Констатацию этой знаменитой ошибки можно встретить, например, в стихотворениях "Израилю" (1906) Эллиса ("Твой страшный лик постигнул до конца / Сверхчеловек и в ужасе, бледнея, / Ударами всевластного резца / Вдруг изваял рогатым Моисея" - Хризопрас 1906-1907:32) и "Моисей" (1911) В. Брюсова ("Пророк, чей грозный нимб ваятель / Рогами поднял над челом..." - Брюсов 1973-1975, II:69), а Б. Лившиц в посвящении Давиду Бурлюку (1913) изобразил собрата-футуриста не с рогами, а с лучами: "Сквозь котелок встают из темени / Пророческие два луча" (Лившиц 1989:66).
Нередкое "смешение имен" происходило при при обращении русских поэтов к библейской Песни Песней. В стихотворном "Подражании "Песни Песней"" эмигрантского поэта И. Голенищева-Кутузова, лирическая героиня, от лица которой написано стихотворение, усугубляет атмосферу любви тревожными образами боевых колесниц, храпа коней, пламенной рати, разгневанными призывами трубы. Вот полный текст этого стихотворения (Голенищев-Кутузов 1935:45-46).

Подоприте яблони меня,
Поддержите травы полевые.
Жалом уязвленная огня,
Слышу колесницы боевые,

Храп коней и пламенную рать,
И трубы разгневанной призывы.
И хочу, и не могу бежать,
Веют, веют огненные гривы.

Только душный хмель садов Твоих
Вкруг меня и смертное томленье.
Где Ты, повелитель и жених?
Только вихрь кружится в отдаленьи!

Я ль пойду, блуждая, как во сне,
Древнею дорогой безотрадной.
Тонкий пепел пал на сердце мне,
Волосы развеял ветр прохладный.

В вертограде Вышнего Отца
Знаю, знаю, ждет меня любимый.
Кто связал и развязал сердца,
Кто горит и жжет - неопалимый.

Жажду, жажду огненного дня,
Размыкаю дали голубыя...
Подоприте, яблони меня,
Поддержите, травы полевыя.

Еще дальше по этому пути пошел поэт и драматург А. Глоба (еврей по происхождению) в стихотворении "Фамарь" (Глоба 1922:21), представляющем типичную поэтическую переработку Песни Песней:

Виноградари, цветет мой
Виноградник на холме.
В шалаше нашла гнездо я
И птенца в нем, - на холме.

Виноградари, птенец мой
Меж грудей моих уснул.
Как мой сад благоухает -
Виноградник на холме.

Меж грудей моих мой милый -
Как багряная лоза.
Виноградник я цветущий,
Виноградник на холме.

Но тогда - возникает вопрос - при чем же здесь Фамарь?
Следует сказать о том, что перу того же А. Глобы принадлежит драма "Фамарь" (Москва: ГИЗ, 1923), сюжетом которой является библейская история о том, как Амнон, сын царя Давида, воспылав необоримой страстью к своей сестре Фамари (в еврейской транслитерации - Тамар), обесчестил ее и пал от руки брата Авсалома (Авшалома).
Стихотворение А. Глобы с учетом этого может иметь инцестуальный подтекст, развитый им как один из мотивов самой Песни Песней ("О, если бы ты был мне брат, сосавший грудь матери моей! тогда я, встретив тебя на улице, целовала бы тебя, и меня не осуждали бы", 8:1) и поставленный в ассоциативную связь с историей Амнона и Фамари. Кстати, прецеденты, акцентирующие инцестуальный слой библейского текста, в русской поэзии имеются: см., например, в стихотворении "Из "Песни Песней"" несколько нелепого поэта-эмигранта Д. Рабиновича, жившего в Китае (Рабинович 1938:53):

О, почему не брат ты мне родной и кровный
И почему одна нас не вскормила мать,
Ведь я могла тогда бы без стесненья
Тебя, на улице встречая, целовать!

Однако Тамар как пассивная жертва насилия едва ли могла быть выдвинута на роль героини любовного чувства. В еврейской традиции она, будучи неповинной в грехе, вместе с тем остается и бесплодной, что само по себе есть признание ее периферийности. "То обстоятельство, - писала Нагида Реми (Руфь Лацарус) в своей известной в начале ХХ века книге "Еврейская женщина", - что сама она [Тамар] не принимала участия в совершении греха, освобождало ее от наказания, но эта пассивность лишает интереса ее личность, которой недостает самодеятельности; мы ничего уже не узнаем больше о ней, между тем как дочери Лота сделались родоначальницами бесчисленных поколений" (Реми 1902:63).
А. Глоба, который с именем Фамарь (Тамар) связывал торжество эротического чувства, судя по всему, закодировал в стихотворении другой источник - роман А. Мапу (1808 - 1867) "Сионская любовь" (пер. с иврита на русский А. М. Ивантер), необычайно популярный в еврейской среде и в конце XIX - начале ХХ века владевший умами молодежи (см. Фихман 1918). Владевший до такой степени, что, по словам современного исследователя, Давид Бен-Гурион, будущий первый премьер-министр Израиля, приехавший в Палестину в 1906 г., носил его "в нагрудном кармане своего пиджака" (Бар-Йосеф 1997:118). Главными героями "Сионской любви", действие которого происходит в Древнем Израиле, являются молодые влюбленные Амнон и Тамара, побеждающие все козни и невзгоды. "Трудно изобразить, какое впечатление произвел на нас первый еврейский роман, теперь почти забытый, - "Агават Цион" ("Сионская любовь") А. Мапу", - писал в своих воспоминаниях А. И. Паперна. И далее, любуясь героями романа, мемуарист с нескрываемым восхищением восклицал: "Посмотрите на Амнона, прекрасного, мужественного и благородного юношу, героя нашего романа! Как красиво и уверенно сидит он на своем буйном вороном коне и как грациозно гарцует он на нем к восхищению своей возлюбленной, черноокой Тамары! Ах, эти милые, дорогие, но несчастные существа! Они с раннего детства любят друг друга, любят любовью пламенною, возвышенною, тою любовью, которой другая палестинская красавица, Суламифь, говорила:

Сильна, как смерть, любовь,
Свирепа, как преисподняя, ревность,
Стрелы ее - стрелы огненные,
Она - пламень Господень..."13 (Евреи в России 2000:143, 144).

Ту же ассоциацию "Любви Сиона" с Песнью Песней встречаем в воспоминаниях С. Дубнова. Рассказывая, какое впечатление на него и его сверстников произвела эта книга, мемуарист пишет: "Вскоре мне довелось прочесть и другой однородный роман Мапу, "Любовь Сиона" ("Агават Цион") <до этого Дубнов познакомился с его романом "Грех Самарии" ("Ашмат Шомрон") - В. Х.>, о котором мои современники говорили в один голос, что начавши читать нельзя было от него оторваться. Я тоже испытал это очарование романтической идиллии и восторженно декламировал песни влюбленного пастуха Амнона: "Тишина и покой лишь в пастушьих шатрах" или "О, поля Бетлехем, место юных утех!" Тут примешивался аромат поэзии Песни Песней, которые я читал еще в детстве в солнечные пасхальные дни, и вставали неведомые чувства "пробуждения весны" в душе отрока..." (Дубнов 1998:41).
Итак, эта ассоциация была достаточно прочной в среде евреев, читателей романа А. Мапу. Полагаем, что к таковым относился и А. Глоба, который с помощью данной квазиошибки уводил читателя от проторенной рецепции библейского сюжета, многообразно перекладываемого поэзией ХХ века.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мандельштам 1930:18 (стихотворение От ослепительного света).
2 Попутно заметим, что raison d'etre имеет и "обратный" взгляд на проблему: ошибки евреев при обращении к текстам русских писателей. Не касаясь здесь ее вплотную, приведем лишь одну иллюстрацию: Е. Шкляр в поэме "Илья, Гаон Виленский", рассказывающей о знаменитом литовском раввине Элияху бен Шломо Залмане (1720-1797), крупном талмудическом авторитете и противнике хасидизма, пишет в предпосланной стихотворному тексту вступительной заметке "От автора": "Жизнь его [героя поэмы] удивительно схожа с судьбой толстовского отшельника, Федора Кузьмича, с той разницей, что р. Илья не легенда, не былинный святой, но величайший из мудрых, ученый и пророк иудаизма" (Шкляр 1929:6). Поэт путает легендарного старца Федора Кузьмича, под чьим именем якобы доживал земные дни царь Александр I, и отца Сергия (в миру Степана Касатского), героя одноименной повести Л. Н. Толстого.
3 Касаясь той эпохи, еврейский публицист С. М. Гинзбург писал, что с враждебностью русской литературы к евреям "могло конкурировать только проявлявшееся писателями того времени невежество относительно изображаемого ими еврейского быта. В писаниях того времени, напр., "цицис" и "тефелин" нередко фигурировали в качестве "любимых жидовских блюд"; невежество бытописателей доходило до незнания даже еврейских имен, - отсюда какие-то Хайлы, Мошиэхи, Манчестеры и т.п. в качестве еврейских персонажей того времени" (Гинзбург 1923:16).
4 В случае с Н. Гумилевым, может быть, правильнее говорить не об ошибке, а о христианском отношении к еврейке как к девственнице и матери одновременно (ассоциация с Девой Марией), см. у В. Брюсова в стихотворении "Еврейским девушкам" (1914), где сливаются воедино обе эти ипостаси: "Девушки-матери, близки вы мне!" (Брюсов 1973-1975, III:102); кроме того, для русской поэзии Серебряного века был важен психологический и парапсихологический опыт европейской драмы, см., в частности, трагедию К. Ф. Геббеля "Юдифь и Олоферн", по сюжету которой муж Юдифи Манассия, скованный страхом, оставляет жену девственной (см. к этому также работу З. Фрейда "Табу девственности").
5 Любопытно, что еврейская речь - такой, какой ее воспринимает русское ухо (русская девочка слышит, как говорят евреи), - передается в рассказе Х. Н. Бялика "За оградой" с помощью примерно тех же звуков: "Здесь она видит новые лица, слышит, ничего не разбирая, странный говор: "га-га-га, гир-гир-гир..."" (Бялик 1922:105).
6 Впервые этими инициалами подписано стихотворение "Псалмопевец Давид", которое появилось в 8-й, августовской, книжке "Вестника Европы" за 1882 г. К. Р. привез его из своего двухгодичного путешествия по странам Средиземноморья. Войдя в русскую поэзию стихотворением на библейско-иудейскую тему, К. Р. зарекомендовал себя в дальнейшем как сторонник либерального решения еврейской проблемы, см. Горяйнова 1998:141.
7 На этом биографические связи К. Р. с Палестиной не оборвались, не столько, вернее, его собственные, сколько членов его фамилии: одна из дочерей К. Р., ставшая монахиней, матерью Тамарой, переселилась в Иерусалим из Женевы. Здесь она стала игуменьей женского Елеонского монастыря (см. Марголин 1967:3).
8 Ср. с неверно указанным местом и датой первого появления повести в: Friedberg 1978:204. Автор ошибочно полагает, что впервые повесть увидела свет в сб. Б. Пильняка "Расплеснутое время" (1927).
9 Журналистика ее подняла в первые дни большевистского coup d'etat 1917 г., в связи с тем, что по времени он совпал с принятием Декларации Бальфура, признавшей право евреев на строительство в Палестине "национального очага". Обзор русских газет на эту тему см. в: Сегал 1991:131-196; ср. с дневниковой записью современника этих событий (от 16.11.1917), которая появляется среди нагнетения российской революционной апокалиптики: "Англичане заняли Иерусалим и объявили евреям, что те могут устраиваться в Палестине и основывать свое свободное государство" (Окунев 1990:111). Можно думать, что для еврейского сознания были "семиотичны" хронологические совпадения вокруг этой даты, ср. в дневнике "Из Яффы в Марсель", напечатанном в издававшемся в Париже русско-еврейском еженедельнике "Рассвет" (подписан инициалом З.), где, в частности, есть сцена, как халуцим покидают Эрец-Исраэль, и происходит это по иронии судьбы накануне 2 ноября 1926 г. (Рассвет, 1927, № 11, 20 марта, стр. 12). Для Пильняка, упоминающего ноябрьские праздники, историческая синхрония имела, по всей видимости, также символическое содержание.
10 Заметим попутно, что само слово "мицраим" не было новостью для русской литературы, напомним хотя бы стихотворение В. Соловьева "Неопалимая Купина": "Трепещут берега Мицраима, / Как туча, слава их пройдет, / И Купиной Неопалимой / Израиль в мире расцветет" (Соловьев 1990:60). Впрочем, подобные ошибки встречаются даже у писателей, знакомых с еврейским миром не понаслышке: в "Тринадцати трубках" (3-я новелла) И. Эренбург стилизует быт восточных евреев (сефардов) из реалий - имена, еда, одежда и пр., - свойственных ашкеназийским (европейским) евреям, отмечено в: Маркиш 1996:143-144.
11 См., к примеру, Герендот 1925:14-15; Гомельский 1927:4-6.
12 Ирония ситуации заключается в том, что для человека, воспитанного в еврейской традиции, допущенная Пильняком оплошность никакой оплошностью в общем-то не является, ибо Мицраим (Египет) для еврея - традиционный символ изгнания, плена и угнетения. Недаром 7-й месяц еврейского календаря нисан, когда в память о выходе из Египта празднуется Песах, называется "месяцем Избавления" (см., напр., Из бесед 1990:<9>). Однако сам Пильняк едва ли подозревал о том, сколь глубокие еврейские традиции он невольно затронул.
Впрочем, едва ли не бoльшая ирония связана с братьями Таро, пойманными, в свою очередь, на плагиате: в их озверело-антисемитской книге "Блуждающая кобыла", где об Израиле рассказывает бродячая лошадь, ожили фрагменты, похищенные из повести "Кляча" (1872) Менделе Мойхер Сфорима. Для этого ловкие литературные братья-разбойники воспользовались книгой М. Пинеса об истории еврейской литературы (1911), написанной по-французски, где в переводе автора были приведены куски из "Клячи".
13 Строки из Песни Песней приводятся в качестве эпиграфа к одной из глав романа.

ЛИТЕРАТУРА

Айзман 1991 - Д. Айзман. Кровавый разлив и другие произведения <В 2-х кн.>. Составление, послесловие и примечания - М. Вайнштейна <Иерусалим>: Институт Российского еврейства, 1991.

Алейников 1915 - М. Алейников, "Щит", Еврейская жизнь, 1915, № 12, 20 сентября.

Бар-Йосеф 1997 - Х. Бар-Йосеф, "Влияние русской литературы на становление и развитие новой литературы на иврите", Вестник Еврейского университета в Москве, № 2 (15), 1997.

Браславский 1929 - А. Браславский. Стихотворения. II. Париж, 1929.

Брюсов 1973-1975 - В. Брюсов. Собрание сочинений в 7 т. Москва: Художественная литература, 1973-1975.

Бялик 1922 - Х. Н. Бялик. Рассказы. Авторизованный перевод с еврейского. 3-е изд. Берлин: Изд-во С. Д. Зальцман, 1922.

Вермель 1924 - С. С. Вермель. В. Г. Короленко и евреи (Воспоминания, письма). Москва, 1924.

Геренрот 1925 - А. Геренрот, "О 1001 ночи и братьях Таро", Рассвет, 1925, № 7, 15 февраля.

Гинзбург 1923 - С. М. Гинзбург. Минувшее: Исторические очерки, статьи и характеристики. Петроград, 1923.

Глоба 1922 - Андрей Глоба. Корабли издалека. Москва-Петроград, 1922.

Голенищев-Кутузов 1935 - Илья Голенищев-Кутузов. Память. Париж: Изд-во Парабола, 1935.

Гомельский 1927 - С. Гомельский. "Еврейская Палестина в освещении французской литературы", Рассвет, 1927, № 44, 6 ноября.

Горький 1931 - М. Горький, "Об антисемитах", Правда, 1931, 24 июня.

Горяйнова 1998 - Татьяна Горяйнова, "Константин Романов и еврейский вопрос в начале ХХ века", Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы конференции. Москва, 1998.

Дубнов 1998 - С. М. Дубнов. Книга жизни: Воспоминания и размышления: Материалы для истории моего времени. С.-Петербург: "Петербургское востоковедение", 1998.

Евреи в России 2000 - Евреи в России: XIX век: А. И. Паперна. Из Николаевской эпохи; А. Г. Ковнер. Из записок еврея; Г. Б. Слиозберг. Дела давно минувших дней. Вступ. статья, сост., подгот. текста и коммент. В. Е. Кельнера. Москва: Новое литературное обозрение, 2000.

Иванов 1999 - В. В. Иванов. Русские сезоны театра "Габима". Москва: Артист. Режиссер. Театр, 1999.

Из бесед 1990 - "Из бесед Любавичского ребе", Возрождение (Jerusalem), 1990, № 12.

Кауфман 1961 - Л. Кауфман, "Мой отец - Шолом Алейхем", Новый Журнал, № 66, 1961.

Кацис 2000 - Л. Кацис. Русская эсхатология и русская литература. Москва: ОГИ, 2000.

Куприн 1957-1958 - А. И. Куприн. Собрание сочинений: В 6-ти т. Москва: Гос. изд. художественной литературы, 1957-1958.

Лежнев 1926 - А. Лежнев, "Заметки о журналах и сборниках", Печать и революция, 1926, № 4.

Лившиц 1989 - Лившиц. Полутороглазый стрелец: Стихотворения, переводы, воспоминания. Ленинград: Советский писатель, 1989.

Мандельштам 1930 - Ю. Мандельштам. Остров. Париж, 1930.

Марголин 1967 - Ю. Марголин, "Тель-Авивский блокнот", Новое Русское Слово, 1967, № 19333, 6 октября.

Маркиш 1996 - Шимон Маркиш. Бабель и другие. Киев: Персональная творческая мастерская "Михаил Щиголь", 1996.

Мей 1962 - Л. А. Мей. Избранные произведения. Вступит. статья Г. М. Фридлендера; Подготовка текста и примеч. Н. Н. Петруниной. Москва-Ленинград, 1962 (Библиотека поэта. Мая серия. Изд. 3).

Окунев 1990 - Н. П. Окунев. Дневник москвича (1917-1924). Paris, 1990.

Парнах 1925 - Валентин Парнах. Вступление к танцам. Избранные стихи. Москва, 1925.

Пильняк 1926 - Бор. Пильняк. Рассказ о ключах и глине. Москва, 1926.

Пружанский 1904 - Н. Пружанский, "Начистоту", Еврейская жизнь, 1904, № 1.

Пружанский 1904а - Н. Пружанский, "Русский дворянин Орлов", Еврейская жизнь, 1904, № 5.

Рабинович 1938 - Д. Рабинович. Сердце настежь: Стихи. Шанхай, 1938.

Реми 1902 - Нагида Реми (Руфь Лацарус). Еврейская женщина. Пер. с немецкого. Варшава, 1902.

Розанов 1903 - В. Розанов. Семейный вопрос в России. Т. 1. С.-Петербург, 1903.

Сегал 1991 - Д. Сегал, ""Сумерки свободы": о некоторых темах русской ежедневной печати 1917-1918 гг.", Минувшее. Исторический альманах. 3. Москва: "Прогресс", "Феникс", 1991 (1987).

Соловьев 1990 - В. С. Соловьев. "Неподвижно лишь солнце любви...": Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. Сост., вступит. статья, коммент. А. А. Носова. Москва: Московский рабочий, 1990.

Таро 1924 - Жером и Жан Таро. В будущем году в Иерусалиме! Ленинград, 1924.

Фихман 1918 - Я. Фихман. Певец любви сионской. Одесса, 1918.

Хризопрас 1906-1907 - Хризопрас. Москва: Изд-во "Самоцвет", 1906-1907.

Хромов, Топурия 1996 - О. Р. Хромов, Н. А. Топурия. "Описание Иерусалима" Симона Симоновича и Христофора Жефаровича в русских лубочных изданиях. Исследования и Сводный каталог книг, хранящихся в московских собраниях. Москва: "Скрипторий", 1996.

Шкляр 1929 - Евгений Шкляр. Илья, Гаон Виленский. Поэма о прославленном Илье-Гаоне Виленском. Рига, 1929.

Шорм 1882 - Габриэль Шорм, "В Палестине", Заграничный вестник (С.-Петербург), 1882, т. XI.

Шульгин 1929 - В. В. Шульгин. "Что нам в них не нравится...". Об антисемитизме в России. Париж, 1929.

Щит 1915 - Щит: Литературный сборник. Москва, 1915.

Friedberg 1978 - Maurice Friedberg, "Jewish Themes in Soviet Russian Literature", The Jewish in Soviet Russia since 1917. Ed. by L. Kochan. Third Edition. London; N. Y., Oxford University Press, 1978.

Van Seters 1994 - J. Van Seters. The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Louisville, 1994.